战国以前的古史我所知有限，人物不过尧舜禹汤、文武周召，故实不过汤武伐夏、武王灭纣。商亡周兴这段历史，因为封神演义的缘故，人们耳熟能详。但既然冠以“演义”之名，自然离史实甚远。封神榜背后那段历史的真相到底怎样，这个问题虽说偶尔也滑过心头，但一直没时间深究。年初有朋友推荐李硕的新作《翦商》，言其讲商周之变，颇有见地。我拜读过李硕的《楼船铁马刘寄奴》，写南朝“气吞万里如虎”的刘裕，以正史为纲，作合理想象、适度演绎， 用很有画面感的生动文字呈现给读者，颇有趣味。我好奇的是，如果《翦商》也是这样的风格，现有的上古史料能让史家的想象有立足之地吗？打开书看下来，发现《翦商》讲中原文明在公元前第二个千年的故事，既有宏大主题，也有新颖视角。与《刘寄奴》的大众路线截然不同，《翦商》更像是介于学术著作和科普读物之间的史学大部头，加上对商朝残忍的人祭传统极尽渲染之能事，坚持读完实非易事（尤不宜作睡前读物）。另外，作者对历史人物事件的还原推定，逻辑似不够缜密，而天马行空般地解读易经，更影响了信度。但瑕不掩瑜，如果你想了解中华上古史，或者对天朝几千年兴亡铁律和文化中 “敬鬼神而远之”的传统感兴趣，不妨花点时间读一遍。
《翦商》通过对考古实证和诸多古籍的梳理，以细致的笔法，讲述二里头-夏文化（约公元前1800-1500年），二里岗-早商文明（约公元前1600-1400），以及安阳殷墟-晚商文明（约公元前1200-1045）。叙事主线是翦商，即翦灭商朝，代之以周。全书要义，一言以蔽之：
周灭商后，人祭被周人消除，但周人并未开创一种新的宗教，而是采用世俗的人文主义立场，与极端宗教行为保持距离，不允许其干预现实生活，所谓“敬鬼神而远之”。这奠定了后世中国的文化基础。
有商一代，人祭非常发达。对这一制度的复现及批判，既是全书关注的焦点，也是立论的起点。
在描述了早商时期偃师、郑州两处城市遗址留下的各类人祭遗存之后，李硕推断，商朝开国百年以后，人祭已成国家宗教。关于这个宗教形成的逻辑，李硕写到，
灭夏初期，来自多个文化的人群融合成新兴的“王朝商族”，因此，他们需要构建一种维系自我认同的宗教文化，而用人献祭是最为明晰和便捷的方式：借此区分执行献祭的“我们”（商族人）和用来献祭的“他们”（非商族群），由此，商族人获得了独一无二的优越感。换句话说，他们用“野蛮”的异族人敬献诸神和先祖，祈求天界的福佑，从而获得君临大地和统治列族的权柄。
这种推理看似合理，但演绎的色彩比较浓，因为“用来献祭的都是非商族群”这个说法，并无直接证据支持。相比之下，《剑桥中国古代史》（后文引作《剑桥史》）的作者们就含蓄很多。他们写到（注一），二里岗和安阳的人祭遗存说明商文明与同样以人祭闻名的中美洲阿兹特克文明一样，是一种神权政治（theocracy）。商王既是政治领袖，也是负责与神沟通的巫师，他们以甲骨烧烫后产生的裂纹为媒介，记录并执行神的旨意。虽然这种宗教对普罗大众的意义现已无从考证，但它应该首先是为政治服务的工具，其次也是一种信仰体系，功能是造神并把人间福祉与神关联。
不管因何而生，到晚商殷墟时期，血腥野蛮的人祭宗教已蔚然成风。
首先，这一时期墓葬中大量使用人殉。晚商大墓的规制是挖竖穴土坑（有时也包括通向坑壁顶端的倾斜墓道），穴底中央放棺椁，下面先挖腰坑，以狗或人殉葬（“腰坑殉狗”是商代墓葬传统），墓穴四壁做出台阶，称为“二层台”，放殉葬物品或殉葬人牲，有时主墓外还有专门的殉葬坑。用于殉葬的人包括两类，一类为正常安葬，甚至拥有属于自己的殉葬品；另一类明显是处死后陪葬，这里面被砍头、砍脚、腰斩，乃至虐杀活埋，不一而足。据《剑桥史》，疑似安阳殷墟第一代商王武丁的墓内人牲，第一类至少发现了90人，第二类至少有74人。
为强调人殉制度的残忍，李硕以海量篇幅和丰富想象，还原人殉场景。因异常血腥的画面感给我留下深刻印象的例子，是商人砍头习惯从嘴的位置把人头砍掉一半，或者削掉头盖骨。对于后者，李硕推测，
这很可能是蓄意地虐杀，献祭者想要欣赏人牲被砍掉头盖骨之后的挣扎和喊叫，由此获得刺激和满足感。不管是用刀或钺，能如此整齐、完整地砍下人的 头盖骨都是一件很困难的事，所以又有两种可能：一，献祭者是用锯子开颅的；二，操作者已经熟能生巧，可以顺利地砍下完整无缺的头盖骨。
其次，人祭已不再只备筑造、墓葬等一时之需，而成为祭祀“帝”及历代先王的制度化刚需。李硕提到，殷墟仅在王陵区迄今已发现专门的祭祀坑2200座，以每一坑殉十人估算，殷墟近二百年光为国教的祭祀至少用掉了两三万人牲，平均下来，每年至少一百多人。这个数字在量级上，跟甲骨卜辞提供的证据是吻合的：书中援引的考古资料称，卜辞中“有关人祭的甲骨有1350片，卜辞1992条，合计献祭13052人”。
李硕认为，对人牲的需求如此之大，以至于历代商王得依赖在战争中捕获俘虏或者在王朝边界不断“猎捕”少数族裔才能满足；而周朝的祖先，从古公亶父一代迁居周原开始，就充当猎捕者的角色。这是李硕论证其中心观点的第二环。他写到，
自迁居周原，周族始为商朝的附庸族邦，代价则是捕猎周边山地的羌人献给商朝充当人牲。商与周的这种关系，从古公亶父晚年开始，历经季历和周昌两代人，甚至可能持续到灭商之前的周武王初年。
李硕认为易经里益卦的爻辞记录了亶父接受商王任命这一历史事件：
益卦，。。。，顾名思义，就是获得利益。它的六四爻辞是:“中行告公从，利用为依迁国。” 。。。“中行”的字面本意是行军最中间的行列，可能代指战车，因为战车走在道路中间，步卒走在两边。所以，整句翻译为白话是，有人乘着战车来告诉公（亶父）：“跟我走，为了殷商朝，你们这个小国搬迁一下，对你们也大有好处”。
我以为，如果晚商献祭规模在每年一百到数百人这个量级，以晚商实际控制区内人口为100万作保守估计（注二），每年自然死亡人口当在3万上下（假定平均寿命35岁），大约是献祭规模的100倍左右。如此似不至于造成需专人负责捕猎人牲的局面。另外，说益卦的六四爻辞是周族成为商朝附庸的文字证据，似乎过于牵强，难以服人。
李硕认为周文王姬昌为翦商大计建立了一套方法论，用不同事件间相互转化的规律（即所谓“易”）来预测未来，而《易经》则是文王建立这套体系的“练习薄”。六十四卦是文王对各种历史事件按某种特殊顺序的排列组合；卦辞和爻辞是对这些事件的记录和解读，如兑卦和坎卦记录了商人的血祭仪式，需卦和小畜卦总结周族充当人牲捕猎者的经验，讼卦有关文王在殷都羡里被监禁的经历，乾卦是对翦商大计的总结，而睽卦甚至描述了文王和姜太公吕尚在殷都屠宰村（殷墟发掘遗址之一）的一次秘密会晤。试以乾卦的“用九”爻辞再举一例。李硕推测说，
“见群龙无首，吉”，这可能是说文王在殷都生活期间结识各种商朝上层人物，发现他们之间矛盾很深，周族可以找到内应，最终倾覆商朝。
这种推演，乍一看似有理，但细思跟算命先生那种模棱两可，穿凿附会的风格相当神似。
从行文来看，李硕对于文王作易似乎深信不疑。他下笔如此坚定，大概因为易经在书中被描绘成翦商之大纲，其中的卦辞爻辞本身成了支持其中心论点的重要证据。但是文王作易毕竟只是传说，并不十分靠谱。比如《剑桥史》对这个传说就予以干脆的否定，认为易经成书于西周晚期或东周早期的可能性要大得多。这个结论是通过把易经之爻辞卦辞和《诗经》以及西周青铜铭文的语言风格进行对比得到的（注三）。
李硕论证逻辑的第三环，是周人虽一直为商朝血腥人祭宗教服务，但同时也是这个宗教的受害者。
首先，因为“周人和羌人有古老的同宗亲缘，对周族来说，替商朝捕猎羌人在道义上是一种耻辱”。其次，人祭给周族首领文王一家带来了惨痛的个体经历。李硕认为封神演义中关于文王长子伯邑考被纣王烹杀，并做成人肉酱赐给臣下分食的传说，确有其事。不过这件骇人听闻的暴行并非纣王对姬家的惩罚，而是考验。具体地说，是册封文王为“周方伯”典礼的程序之一。而文王及其家族，
为了周邦的生存，只能接受商人的宗教礼仪，而且很可能还要尽量表现得心悦诚服和感恩戴德。
据说这件事被文王写进《易经》损卦的六三爻词的前半段里，道作：“三人行，则损一人。”李硕的解释是，“文王被囚禁后，包括伯邑考在内的三个儿子赶往殷都营救，但最终损失了一个”。更有甚者，武王周发长期受噩梦惊扰而需周公为其解梦，乃至“周公吐哺”的传说， 实则都是因为他们吃了大哥的人肉酱心理阴影面积过大留下的后遗症。
李硕认为，出于对人祭的痛恨，成就翦商大业之后的西周政权，在周公姬旦的主导下，开始系统地消灭人祭宗教。为抹去群体记忆，不仅用活人殉葬、祭祀的行为被全面取缔，连记录人祭的部分甲骨资料都遭到破坏。在此过程中，周人也顺理成章地把他们为商王作马仔的黑历史抹得干干净净—就连文王留下的易经，周公也用新加的象传做了重新解释，如乾卦之象就变成了“天行健， 君子以自强不息”这种传播正能量的宣传品，几千年后还被我的母校选为校训。
当然，周公最重要的贡献，是重建信仰体系，让狰狞嗜血的诸神远去，同时引入模糊的“天命”为王权背书，以“仁德”为行为准则，约束生民，也制衡王权。用李硕的话说，
周公消灭了旧华夏文明及其相关记忆，打破了族群血缘壁垒，让尘世生活远离宗教和鬼神世界，不再把人类族群的差异看作神创的贵贱之别。这是华夏文明最彻底的一次自我否定与重生。在三千年前的古人类文明中，只有华夏独自走出了神权的掌 控，成为一个“异类”。
我理解这是《翦商》全书之要义，也是李硕论证的终点。
周公创造的“天命”，高高在上，神秘莫测，世俗中人，无论帝王将相还是贩夫走卒，除了努力提升德行以求眷顾，不再拥有类似烧甲骨那种与其直接沟通的手段。周公思想后来成为儒家文化的基石，而在李硕看来，它的产生和形成，“主要源于对人祭宗教的恐惧，以及消灭人祭宗教的需要”。李硕颇有些自诩地宣称， 这一点，“是后人从未堪破的秘密。”
那么，西周初期真的搞过以消灭人祭宗教为目标的系统工程吗？我认为这个假说，虽然在论证诸环节存在或大或小的问题（见前文分析），但结论基本合理。原因主要有二。
第一、从考古证据来看，大规模的人祭行为在商以后确实绝迹了，甚至到春秋的时候，孔子对用假人俑陪葬都深恶痛绝，乃有“始作俑者，其无后乎”的慷慨陈词。
第二、前朝人祭制度在后世确实不见经传。关于后一点，《剑桥史》写到（注四），
西周典籍控诉商王的主要罪行是酗酒失德，而非血腥暴力。而东周的道学家以及汉代的历史学家对他们崇拜的先王们曾经对人祭如此迷恋这一事实仿佛一无所知，这一点也耐人寻问。
《尚书》中某些篇章的写作时间，应该距晚商很近，很难想象作者对人祭这种核心制度安排会一无所知。另外，如果不是有自上而下且持续不断的努力，存在了几百年的传统何以会消失得如此之快，如此干净？
李硕认为周公通过引入天命，第一次提出了执政合法性的问题和理论。从此，王虽称天子，已不再享有血统上的特殊性，而仅是天命在尘世间的临时载体。这与商朝的神王合一和基督教文明君权神授的理念有本质区别。夏、商、周三代更替的背后，是天命从失道寡助的旧王（朝）向得道多助的新王（朝）跳跃式的转移（注五）。
李硕还写到，“周人重新创造了一套上古圣王的历史， 尧舜禹的温情禅让从此成为华夏世界的标准版历史叙事”。其实何止尧舜禹，就连商汤灭夏的故事，大概也是为灭商的合法性辩护而创造的。迄今为止，夏朝最初见诸中华文字，就是在《尚书》里关于天命及执政合法性的论述。正如《剑桥史》所言，证明政权从商转移到周的合法性迫切需要一个先例，所以周人才依葫芦画瓢搞出了夏崩商立那样几乎完全雷同的剧本（注六）。
与天命论共生共荣的历史叙事也制造了一种假象，即中华文明至迟从夏开始(公元2000年前左右)，已经形成了以黄河流域中下游为中心的大一统王朝。中华史学奉夏、商、周为天朝正朔，忽视近现代中国疆域内其他古代文明的传统，即由此而来。严格地说，即便《翦商》的叙事，也未能完全跳出这个大框架。
西方史学界虽然认同二里头（夏）-二里岗（早商）-安阳（晚商）在诸多文化特征上的传承，但认为其时黄河流域之外（如四川和长江流域）还有若干文明与之共存，而夏-商-周这条传统主轴并不能完全“代表”它们。这些域外文明之所以现在声名不著，一方面要归功与周人在灭商后重构历史的丰功伟业，另一方面则是因为中国史学界的民族主义情结 (注七):
要搞清楚周人是如何重构历史的，我们必须去探索周人书写的历史和考古证据揭示的历史之间的差异。不幸的是，对中国考古学家来说，即使承认这种差异存在都相当困难。解读沉默的考古证据的难题无法和民族自尊分离，因为后者要求学者们无条件认同传统史料的可靠性并把考古视为验证而非纠正它们的工具。
抛弃神权，全盘接受周公的天命论，对中华文明之后三千年的发展有何影响？孔子认为这一事件彻底重塑了民族性格：
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。
李硕把这段话翻译为（重点为我标注）：
“殷商统治者尊崇神，要求民众必须敬神，对鬼神的重视程 度超过正常礼俗，对民众的刑罚多于奖赏，多威严而缺少亲和力。这造成了民众性情躁动不安、争强好胜、缺少羞耻感的缺点。周朝统治者则推崇世俗的礼仪，对民众比较宽容，虽然敬拜鬼神， 但不让它们干预人间事务，更重视人间的世俗秩序和信用，人间的身份等级则依据爵位高低有所区别，有亲和力，但缺少威严。这造成了民众趋利且心计巧诈，善于掩饰欲望和自我包装，心中少有真诚，奸滑而有欺骗性的缺点。”
这里孔子间接提到了天命论的一个致命问题：它单纯依赖感召教化的力量，缺乏惩奸罚恶之威严。失去了神的终极威慑，国人不仅“心中少有真诚，奸猾而有欺骗性”，而且做起恶来没有底线，没有心理负担，因为不用担心进不了天堂，得不到救赎，或者跳不出轮回。
因此，天命论在把诸神扫尽历史垃圾堆的同时，也开启了中华三千年兴亡更替、治乱循环的魔盒。
天命从一方向另一方转移的条件和时机，没有客观标准，无法认定。这种模棱两可留下的巨大操作空间，势必造成双方无法调和的矛盾。秦晖在《走出帝制》中，提到汉景帝时期辕固生和黄生关于商汤灭夏合法性的论战，可为天命论所面临的这种两难处境注脚。秦晖写到，“辕固生鼓吹汤武革命推翻暴君，皇上担心今人效法就会犯上作乱；黄生谴责汤武弑君造反是乱臣贼子，皇上又担心会颠覆了高祖起兵以汉代秦的合法性”。 结果，汉景帝只好命令他俩都闭嘴，再不准讨论汤武伐夏合法性这种敏感问题—“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”
西汉还算是天命论的蜜月期，不少读书人相信天命转移真的可以通过天灾祥瑞提前预判，以禅位让贤的方式发生。王莽代汉，就是顺应了西汉中后期这股潮流，在当时可谓民心所向，众望所归。可是后世的传统史家，却几乎不假思索地为他奉上逆臣奸贼的帽子，把明明是根据天命论施行的“代汉”定性为“篡汉”。自汉以后，禅让更是完全演变成你方唱罢我登场的闹剧，当事人不过碍于天命的面子，不得不把过场走全罢了。
在实际操作中，天命只是一张空头支票，没有暴力作后盾，永远无法兑现。而无论是谁，只要手中握有足够强大的暴力机器，就可以做起天命所归的美梦。从陈胜吴广的 “王侯将相，宁有种乎”，到民国时期的“乱世英雄起四方，有枪便是草头王”，无不如是。而根据周公的理论，天命转移的前提，必然是前任天子因失德背道成为暴君，因此，让他们身败名裂，将他们挫骨扬灰，都合理合法。结果，名义上受命于天的天子们永远承受着巨大的心理压力，因为他们执政的合法性非常脆弱，而失去天命的后果非常严重，唯有建立一个金字塔式的庞大官僚体系，把绝对的权力高度集中到自己手中，事无巨细，俱出圣裁，晚上才能勉强睡个安稳觉。如此看来，天命论与中国帝制中对君主集权的强调，以及中国王朝治乱循环中极端暴力的倾向，都息息相关。
最后还有一点需要厘清。诚如李硕所言，天命论让中华文明早熟，独自走出了神权的掌握。但他皓首穷经，似乎是为了论证这个结果是摆脱人祭宗教必需的代价。我以为不然。波斯和两河流域的一神教传统，完全与人祭无关。取缔人祭宗教，完全可以保留甲骨上里那位无所不能的“帝”，仅改革祭祀的方式即可。可以想象，如果把周公换成另一位圣贤（如传说中创立犹太教的摩西），说不定中华也会发展出“有中国特色”、但平和成熟的信仰体系。
总而言之，中华文明在公元前1045年，在一个关键的十字路口，很可能因为完全偶然的原因，选择了以天命替代鬼神之路。这条路，影响深远，三千年连绵不绝，我们至今仍生活在它余荫庇护之下（抑或阴影笼罩之中）。
聂宇
2024年8月18日定稿于去国返美途中
注释
注一、《剑桥史》原文为，“Human sacrifice was dedicated above all to the mortuary cult of the Anyang kings…. (While) what this cult meant to the population at large is unknown, …it may have been an instrument of political policy. 。。Sacrifice in Mesoamerica was also sustained by religious beliefs which made the gods and therefore the welfare of human society dependent on it, and sacrifice on the scale seen at Anyang might not have been possible without the support of some similar belief.”
注二、 维基百科援引宋镇豪的估计，商朝初年人口约有400万至450万，晚期人口约780万左右，商末人口可以达到800万至1000万左右。纣王时，殷墟王邑人口已达14.6万以上。郭健雄在《中国人口史》中估计晚商人口至少在500万以上。
注三、《剑桥史》引80年代初期一博士论文成果称，“In fact, the formal and linguistic comparisons between the text and both the Shijing and bronze inscriptions shows that Zhouyi to have achieved its present form no earlier than the late Western Zhou。”
注四、《剑桥史》原文为：“Western Zhou texts charge the Shang kings with drunkenness, not bloodiness. Eastern Zhou moralists and Han historians seem curiously unaware that the way of the former kings they so admires revolved around human sacrifice.”
注五、《剑桥史》提到，周公和召公及成王在天命归属的主体上有分歧。周公认为天命归于王朝或是族群；而召公和成王认为天命的承载者只能是王本人。他们的论战记录在《尚书》里。论战的失败一方是周公，而论战的失败也是退居他二线的根本原因。
注六、《剑桥史》原文为：“Legalizing the transfer of rule was achieved by inventing a precedent, an earlier dynasty whose equally universal rule had been lawfully transferred to Shang。”
注七、《剑桥史》原文为，“To discover how the Zhou remade history, we must explore the discrepancy between history as the Zhou reported it and history as recovered by archaeology. For Chinese Archaeologists, unfortunately, it has been difficult to admit that any such discrepancy might exist. The always thorny problem of interpreting mute archeological evidence has been complicated by national pride, which insists that tradition is reliable and that the task of archaeology is to vindicate it.”
